EINFÜHRUNG IN ANARCHISMUS UND MARXISMUS

Der Hauptteil meines Beitrags zu dieser Broschüre von Cienfuegos Press ist ein Vortrag über „Anarchismus und Marxismus“, den ich 1973 in New York halten durfte. Ich möchte ihm jedoch einige bisher unveröffentlichte Überlegungen zu Marx und Engels‘ militanten Aktivitäten voranstellen. Denn dieser Aspekt ihrer Aktivitäten ist es, der mich am meisten anzieht. Ich muss gestehen, dass mich der philosophische Marxismus, der Marxismus, der die bürgerliche politische Ökonomie kritisiert, ja sogar seine historischen Schriften (die für mich die vorbildlichsten sind) heutzutage eher kalt lassen. Andererseits folge ich gern Marx und Engels in Aktion, wie sie sich in die Bewegung der arbeitenden Massen einfügen. Ich werde hier nicht alle militanten Auftritte der beiden Revolutionäre besprechen, sondern nur zwei Episoden, die ich aus den aufschlussreichsten ausgewählt habe; die Redaktion der „Neuen Rheinischen Zeitung“ in Köln in den Jahren 1848–1849 und die Impulse für die Erste Internationale von 1864–1872.

Wenn ich mich für diese beiden wichtigen Episoden entschieden habe, dann zum Teil deshalb, weil einige neuere Veröffentlichungen sie in ein neues Licht gerückt haben. Die erste ist die Veröffentlichung der Artikel von Marx und Engels in ihrer Zeitschrift, der Neuen Rheinischen Zeitung, in französischer Übersetzung in 3 Bänden (1963–1971). Die zweite, ebenfalls auf Französisch, sind die Protokolle des Generalrats der Ersten Internationale, die von 1972 bis 1975 in 6 Bänden bei Progress Publications in Moskau erschienen sind. Die Untersuchung dieser Episoden fügt sich in den Kontext einer Konfrontation zwischen Anarchismus und Marxismus ein, denn sie verdeutlichen gleichzeitig den unbestreitbaren Wert der beiden Begründer des Marxismus und ihre Schwachstellen: Autoritarismus, Sektierertum, mangelndes Verständnis für die libertäre Perspektive. Es waren zwei junge Männer von 30 und 28 Jahren, die 1848 die Zeitschrift Rhineland gründeten. Ihr journalistisches Talent war ebenso groß wie ihr Mut. Sie riskierten Schikanen und rechtliche Schritte aller Art, sowohl durch die Polizei als auch durch die Justiz. Sie waren entschieden internationalistisch eingestellt und unterstützten alle revolutionären Bewegungen in den vielen Ländern, die vom Fieber des Jahres 1848 erfasst wurden. Sie kämpften Seite an Seite mit den Arbeitern ihres Landes, und Engels konnte viel später, im Jahr 1884, mit Recht behaupten, dass „keine andere Zeitschrift die proletarischen Massen so erfolgreich aufrütteln konnte“.

Beide widmeten der von ihnen so genannten Pariser Arbeiterrevolution vom 23. bis 25. Juni 1848 bewundernswerte Seiten, die in einer schweren Niederlage enden sollte, der grausame Repressionen folgten. Marx prahlte nicht, als er im darauffolgenden November behauptete: „Wir allein haben die Junirevolution verstanden.“ Die beiden Freunde verstanden die dramatische Scheidung zwischen den Pariser Arbeitern, die zu den heftigsten Unruhen gezwungen wurden, und der Masse der Kleinbauern, die durch diesen Ausbruch der „Verteilungisten“ schlecht informiert und verängstigt war. Sie verurteilten die kleinbürgerlichen Idealisten (seit Februar 1848 an der Macht), weil sie die Aufständischen im Stich gelassen hatten, ein Versagen, das sie teuer bezahlen sollten, denn ein Jahr später wurden diese blassen Republikaner ihrerseits von noch reaktionäreren Leuten besiegt und vom Proletariat im Stich gelassen.

Marx und Engels sahen außerdem klar die europäischen Auswirkungen der Niederlage der Arbeiter im Juni 1848. Von diesem Zeitpunkt an war die Revolution auf dem ganzen Kontinent zum Rückzug gezwungen. Unter anderem waren es die blutigen Tage von Paris, die die Armeen des Zaren „nach Bukarest oder nach Jessy“ trieben. Die mutige Haltung der beiden jungen Journalisten sollte ihnen nicht weniger zum Verhängnis werden; ihre Unterstützung der Pariser Aufständischen trieb ihre letzten Anteilseigner in die Flucht, und sie mussten dieses Vakuum füllen, indem sie das Familienerbe aufbrauchten. Die Lehre, die sie sowohl aus dem Jahr 1793 als auch aus dem Juni 1848 ziehen, ist radikal: „Es gibt nur einen Weg, die Todesangst der alten Gesellschaft aufzuheben: den revolutionären Terrorismus.“

Doch unter diesem Extremismus treten die bereits autoritären Züge des frühen Marxismus zutage. Engels, der 1884 an die Zeitschrift „Rheinland“ erinnerte, gab zu, dass Marx seine „Diktatur“ über die Redaktion ausübte. Alle seine Mitarbeiter erkannten seine intellektuelle Überlegenheit an und unterwarfen sich der Autorität ihres Chefredakteurs. Er missbrauchte diese Macht, genau wie er sie, wie wir später sehen werden, im Generalrat der Ersten Internationale missbrauchen sollte. Autoritarismus und auch übertriebener Stolz. So rief er vor einem Tribunal in Köln voller Verachtung aus: „Was mich betrifft, versichere ich Ihnen, dass ich es vorziehe, die großen Weltereignisse zu verfolgen und den Lauf der Geschichte zu analysieren, als mit lokalen Idolen zu ringen.“

Die beiden Freunde ließen keine Gelegenheit aus, Proudhon und Bakunin zu kritisieren. Die mutige Rede, die ersterer in der Nationalversammlung vom 31. Juli 1848 hielt und die von seinen wütenden Kollegen ausgebuht wurde, erregte den Spott der rheinischen Journalisten. Und doch wagte es der anarchistische Delegierte, in dieser Rede seine Solidarität mit den Juniaufständischen zu zeigen und der bürgerlichen Ordnung eine sozialistische Herausforderung zu stellen. Für Marx und Engels war dies jedoch nichts weiter als eine geschickte List: Um seine kleinbürgerlichen Utopien erfolgreich durchzusetzen, ist der Vater des Anarchismus „gezwungen, vor dieser ganzen bürgerlichen Kammer eine demokratische Haltung einzunehmen“.

Für den von Bakunin begonnenen Appell an die Slawen dieselben Sarkasmen: Für diesen russischen Patrioten ersetzt das Wort „Freiheit“ alles. Kein Wort Realität. Alles, was man in diesem Appell findet, sind mehr oder weniger moralische Kategorien, „die absolut nichts beweisen“. Nur „Bakunins Vorstellungskraft“ war sich der geographischen und kommerziellen Notwendigkeiten nicht bewusst, die „Lebensfragen für Deutschland“ sind. Werden die nördlichen Teile Deutschlands nicht „vollständig germanisiert“? Sollen diese guten Deutschen gezwungen werden, tote slawische Sprachen zu sprechen? Die vom deutschen Eroberer aufgezwungene politische Zentralisierung, die nur „der entschlossenste Terrorismus“ gewährleisten kann, ist Ausdruck eines „dringenden Bedürfnisses“ wirtschaftlicher Art. Schade, wenn dabei „einige zarte kleine Nationalblumen brutal zertreten werden“, ruft Engels der Jakobiner aus.

Kommen wir nun zur Ersten Internationale. Als Marx sie auf dem Taufbecken hielt und ihr als Federhalter diente (mit, wie ich hinzufügen darf, beträchtlichem Elan), war er in seiner Selbstlosigkeit und Bescheidenheit wirklich ergreifend. Als ihm der Vorsitz des Generalrats angeboten wurde, lehnte er demütig ab, da er sich selbst als „unqualifiziert“ betrachtete, da er ein geistiger Arbeiter und kein Arbeiter sei.

Am Vorabend des Lausanner Kongresses 1867 erklärte er, er sei nicht in der Lage, teilzunehmen, und trat als Delegierter zurück. Darüber hinaus blieb er allen Jahreskonferenzen bis zu der schicksalshaften Konferenz des Jahres 1872 fern. Er bekannte sich zum Spontanismus. Im 4. Jahresbericht des Generalrats für den Brüsseler Kongress von 1868 verkündete er: „Die Internationale Arbeiterassoziation ist weder die Tochter einer Sekte noch einer Theorie. Sie ist das spontane (zu Deutsch „naturwüchsige“, „von der Natur gezeugte) Produkt der proletarischen Bewegung, die selbst den normalen und unbändigen Tendenzen der modernen Gesellschaft entspringt.“ Diese Definition dessen, was wir heute (jedenfalls fälschlicherweise) Arbeiterautonomie nennen, könnte aus der Feder eines Libertären stammen.

Doch schon bald schlug Marx aus mehreren Gründen eine autoritäre Wendung ein: Zunächst hatte er im September 1867 den ersten Band seines „Kapitals“ veröffentlicht, was ihm rasch Bekanntheit und die Glückwünsche der Internationalisten, zuerst der Deutschen, einbrachte. Dann erlebte die deutsche Sozialdemokratie unter der Flagge von Wilhelm Liebknecht und August Bebel eine lebhafte Blüte, und es gelang ihr, trotz staatlicher Beschränkungen etwa einhundert Gewerkschaften zum Beitritt zur Internationale zu bewegen. Im Reichstag von 1869 prahlte Bebel mit diesem Beitritt. Marx, der Sekretär des Regionalrats für Deutschland war, war voller Stolz. Er war nicht länger allein. Endlich hatte er eine große politische Partei, die ihm von hinten Schutz bot. Schließlich gründete Bakunin im September 1868 eine Internationale Sozialdemokratische Allianz und beabsichtigte, sie en bloc in die AIT aufzunehmen. Von Panik ergriffen, brachte Marx den Regionalrat dazu, diesen Beitritt abzulehnen. Doch im März 1869 kam es zu einem wackeligen Kompromiss: Nur die nationalen Sektionen von Bakunins libertärer Organisation wurden in die Internationale aufgenommen. Marx hatte sich widerwillig das Programm und die Statuten der Allianz angesehen und an den Rand eine Anspielung auf Bakunin als „asinus asinorum“ (den Esel der Esel) gekritzelt. Der Streit sollte 1871-1872 wieder aufflammen. Marx war dieses internen Kampfes überdrüssig und verletzte seinen Stolz so sehr, dass er Engels um Hilfe bat, ihn als Mitglied des Generalrats aufnehmen ließ und ihm die Aufgabe anvertraute, Bakunin und seine Anhänger in allen betroffenen Ländern zu unterminieren. So im Sattel gelandet, erwies sich Engels als aggressiver und sektiererischer als Marx selbst. Er zeigte eine ausgeprägte Vorliebe für schmutzige Arbeit. Auf diese Weise stellten die beiden Revolutionäre ihre Parteiinteressen über die der Arbeiter, die der Internationale in immer größerer Zahl beitraten und ihr einen noch größeren Glanz verliehen. Sogar die blutige Niederschlagung der Pariser Kommune schadete der AIT keineswegs, sondern verlieh ihr zusätzlichen Glanz: Überlebende der Massaker, floh nach London und hatte dramatische Auftritte im Generalrat.

Marx und Engels nutzten den Anstieg des Prestiges und der Macht der Organisation, die sie damals leiteten, um die Vertreibung der Anarchisten zu planen, dieser Spielverderber, dieser erklärten Staatsfeinde, dieser Gegner von Wahlkompromissen, wie sie die deutschen Sozialdemokraten praktizierten. Die Vertreibung wurde in zwei Etappen durchgeführt, zunächst auf einer (nicht satzungsgemäßen) Versammlung in London im September 1871, dann auf dem (manipulierten) Kongress in La Haye im Jahr 1872. Drei Sprecher des libertären Sozialismus, Michael Bakunin, James Guillaume und Adhémar Schwitzguebel, wurden durch eine künstliche Mehrheit ausgeschlossen. Marx und Engels gelang es, den Generalrat nach New York zu verlegen, wo er der Gnade ihres Freundes Sorge ausgeliefert war. Die Internationale war, zumindest in ihrer ersten Form, tot.

Daniel Eugène Edmond Guérin

Anarchismus und Marxismus

Wenn man über derartige Themen diskutieren möchte, wird man mit mehreren Schwierigkeiten konfrontiert. Beginnen wir mit der ersten. Was meinen wir eigentlich mit dem Wort „Marxismus“? Und von welchem ​​Marxismus sprechen wir?

Ich halte es für wichtig, dies gleich zu erklären: Was wir hier mit „Marxismus“ meinen, ist alles, was Karl Marx und Friedrich Engels selbst geschrieben haben. Und nicht das ihrer mehr oder weniger treulosen Nachfolger, die sich das Etikett „Marxisten“ angeeignet haben.

Dies ist in erster Linie der Fall beim verzerrten (man könnte sogar sagen: verratenen) Marxismus der deutschen Sozialdemokraten.

Hier einige Beispiele:

In den ersten Jahren der Sozialdemokratischen Partei in Deutschland, zu Marx’ Lebzeiten, lancierten die Sozialdemokraten die Losung eines sogenannten Volksstaates. Marx und Engels waren wahrscheinlich so glücklich und stolz, in Deutschland endlich eine Partei der Massen zu haben, die sich von ihnen inspirieren ließ, dass sie ihr gegenüber eine seltsame Nachsicht an den Tag legten. Erst Bakunins wütende und hartnäckige Verurteilung des Volksstaates und gleichzeitig der Kollusion der Sozialdemokraten mit den bürgerlichen radikalen Parteien veranlasste Marx und Engels, sich verpflichtet zu fühlen, eine solche Losung und eine solche Praxis abzulehnen.

Viel später, im Jahr 1895, nahm der alternde Engels, als er sein berühmtes Vorwort zu Marx‘ Der Klassenkampf in Frankreich schrieb, eine vollständige Revision des Marxismus in reformistischer Richtung vor, das heißt, er legte den Schwerpunkt auf die Wahl als idealen, wenn nicht einzigen Weg zur Machtergreifung. Engels war daher kein Marxist mehr in dem Sinne, wie ich ihn verstehe. Als nächstes wurde Karl Kautsky der zweideutige Nachfolger von Marx und Engels. Einerseits tat er theoretisch so, als bliebe er innerhalb der Grenzen des revolutionären Klassenkampfs, während er in Wirklichkeit die immer opportunistischeren und reformistischeren Praktiken seiner Partei vertuschte. Gleichzeitig verlangte Edward Bernstein, der sich ebenfalls als „Marxist“ sah, von Kautsky mehr Freimütigkeit und lehnte den Klassenkampf, der seiner Meinung nach überholt war, zugunsten von Wahlsystemen, Parlamentarismus und Sozialreformen offen ab.

Kautsky dagegen hielt es für „völlig falsch“, zu sagen, das sozialistische Gewissen sei das notwendige und unmittelbare Ergebnis des proletarischen Klassenkampfes. Glaubte man ihm, so hätten sich Sozialismus und Klassenkampf nicht gegenseitig hervorgebracht. Sie entsprangen unterschiedlichen Voraussetzungen. Das sozialistische Gewissen sei aus der Wissenschaft hervorgegangen. Träger der Wissenschaft seien nicht die Proletarier, sondern die bürgerlichen Intellektuellen. Durch sie werde der wissenschaftliche Sozialismus den Proletariern „mitgeteilt“. Abschließend: „Das sozialistische Gewissen ist ein von außerhalb des proletarischen Klassenkampfes importiertes Element und nicht etwas, das ihm spontan entspringt.“

Die fähigste Theoretikerin der deutschen Sozialdemokratie, die dem ursprünglichen Marxismus treu blieb, war Rosa Luxemburg. Dennoch musste sie viele taktische Kompromisse mit der Führung ihrer Partei eingehen; sie kritisierte Bebel und Kautsky nicht offen; sie geriet erst 1910 in offenen Konflikt mit Kautsky, als ihr ehemaliger Lehrer die Idee des politischen Massenstreiks fallen ließ, und vor allem versuchte sie, die starken Verbindungen zum Anarchismus in ihrer Vorstellung von der revolutionären Spontaneität der Massen zu verbergen; sie griff auf vorgetäuschte Beschimpfungen gegen die Anarchisten zurück. Auf diese Weise hoffte sie, eine Partei nicht zu beunruhigen, der sie sowohl aus Überzeugung als auch, wie man heute weiß, aus materiellen Interessen verbunden war.

Aber trotz unterschiedlicher Darstellungen gibt es keinen wirklichen Unterschied zwischen dem anarchosyndikalistischen Generalstreik und dem, was die umsichtige Rosa Luxemburg lieber „Massenstreik“ nannte. Ebenso waren ihre heftigen Auseinandersetzungen, die erste mit Lenin im Jahr 1904, die letzte im Frühjahr 1918 mit der bolschewistischen Macht, nicht weit vom Anarchismus entfernt. Dasselbe gilt für ihre letzten Ideen in der Spartakusbewegung Ende 1918, die einen von unten her durch Arbeiterräte getragenen Sozialismus vorsahen. Rosa Luxemburg ist eine der Verbindungen zwischen Anarchismus und authentischem Marxismus.

Doch nicht nur die deutsche Sozialdemokratie misstraute dem authentischen Marxismus. Lenin veränderte ihn in großem Maße. Er verstärkte beträchtlich einige der jakobinischen und autoritären Züge, die bereits von Zeit zu Zeit, wenn auch nicht immer, in den Schriften von Marx und Engels auftauchen. Er führte einen Ultrazentralismus ein, ein eng sektiererisches Konzept der Partei (mit großem P) und vor allem die Idee von Berufsrevolutionären als Führern der Massen. In Marx’ Schriften sind nicht viele dieser Ideen zu finden, sie sind dort nicht mehr als im Ansatz und im Hintergrund vorhanden.

Dennoch warf Lenin den Sozialdemokraten heftig vor, die Anarchisten geschmäht zu haben, und widmete ihnen in seinem Büchlein „Der Staat und die Revolution“ einen ganzen Abschnitt seiner Anerkennung für ihre Treue zur Revolution.

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Die Herangehensweise an unser Thema bringt eine zweite Schwierigkeit mit sich. Die Denkweise von Marx und Engels ist schwer genug zu verstehen, denn sie hat sich im Laufe eines halben Jahrhunderts ihrer Arbeit ziemlich weiterentwickelt, um die lebendige Realität ihrer Zeit widerzuspiegeln. Trotz aller Versuche einiger ihrer modernen Kommentatoren (darunter ein katholischer Priester) gibt es keinen marxistischen Dogmatismus.

Lassen Sie uns einige Beispiele betrachten.

Der junge Marx, ein Schüler des Philosophen Ludwig Feuerbach und Humanist, unterscheidet sich stark vom Marx reiferer Jahre, der nach dem Bruch mit Feuerbach auf einen ziemlich starren wissenschaftlichen Determinismus zurückfiel.

Der Marx der „Neuen Rheinischen Zeitung“, der nichts anderes als als Demokrat gelten wollte und ein Bündnis mit der fortschrittlichen deutschen Bourgeoisie anstrebte, hat wenig Ähnlichkeit mit dem Marx von 1850, dem Kommunisten und gar Blanquisten, dem Lobredner der permanenten Revolution, des unabhängigen kommunistischen politischen Handelns und der Diktatur des Proletariats.

Der Marx der folgenden Jahre, der die internationale Revolution auf viel später verschob und sich in die Bibliothek des Britischen Museums einschloss, um sich dort umfangreichen und friedlichen wissenschaftlichen Forschungen zu widmen, ist wiederum völlig anders als der Aufständische Marx von 1850, der an einen unmittelbar bevorstehenden allgemeinen Aufstand glaubte.

Der Marx der Jahre 1864 bis 1869, der zunächst die Rolle eines desinteressierten und diskreten Beraters (hinter den Kulissen) der versammelten Arbeiter in der Ersten Internationale spielte, wird ab 1870 plötzlich zu einem ultraautoritären Marx, der von London aus über den Generalrat der Internationale herrscht.

Der Marx, der Anfang 1871 eindringlich vor einem Pariser Aufstand warnte, ist nicht derselbe wie der, der nur kurz darauf in seiner berühmten, unter dem Titel „Der Bürgerkrieg in Frankreich“ veröffentlichten Ansprache die Pariser Kommune in den höchsten Tönen lobt (von der er, nebenbei bemerkt, bestimmte Aspekte idealisiert).

Schließlich ist der Marx, der im selben Werk behauptet, die Kommune habe das Verdienst gehabt, den Staatsapparat zu zerstören und durch die Macht der Kommune zu ersetzen, nicht derselbe, der im Brief über das Gothaer Programm den Leser davon zu überzeugen versuchte, dass der Staat nach der proletarischen Revolution noch für eine recht lange Zeit fortbestehen müsse.

Es kann also nicht die Rede davon sein, den ursprünglichen Marxismus, den von Marx und Engels, als einen homogenen Block zu betrachten. Wir müssen ihn einer genauen kritischen Prüfung unterziehen und nur die Elemente beibehalten, die eine familiäre Verbindung zum Anarchismus aufweisen.

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Wir stehen nun vor einer dritten Schwierigkeit. Denn der Anarchismus bildet noch weniger als der Marxismus einen homogenen Lehrkörper. Wie ich im vorhergehenden Buch gezeigt habe, verleitet die Ablehnung der Autorität, die Betonung der Priorität des individuellen Urteils, insbesondere Libertäre dazu, sich, wie Proudhon in einem Brief an Marx sagte, zum „Antidogmatismus“ zu bekennen. Daher sind die Ansichten der Libertären vielfältiger, fließender und schwieriger zu verstehen als die der Sozialisten, die als autoritär gelten. Im Kern des Anarchismus gibt es verschiedene Strömungen: Außer den libertären Kommunisten, mit denen ich in Verbindung stehe, kann man individualistische Anarchisten, kollektive Anarchisten, Anarchosyndikalisten und zahlreiche andere Spielarten des Anarchismus zählen: gewaltlose Anarchisten, pazifistische Anarchisten, vegetarische Anarchisten usw.

Das Problem besteht also darin, herauszufinden, welche Art von Anarchismus wir dem ursprünglichen Marxismus gegenüberstellen sollen, um herauszufinden, in welchen Punkten die beiden wichtigsten Schulen des revolutionären Denkens übereinstimmen – oder nicht übereinstimmen.

Für mich ist es offensichtlich, dass die Art des Anarchismus, die sich am wenigsten vom Marxismus unterscheidet, der konstruktive, gesellige Anarchismus, der kollektive oder kommunistische Anarchismus ist. Und es ist keineswegs zufällig, dass ich in dem vorangegangenen Büchlein versucht habe, genau diesen und nur ihn zu beschreiben.

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Schaut man etwas genauer hin, fällt unschwer auf, dass sich Anarchismus und Marxismus in der Vergangenheit gegenseitig beeinflusst haben.

Errico Malatesta, der große italienische Anarchist, schrieb irgendwo: „Fast die gesamte anarchistische Literatur des 19. Jahrhunderts war vom Marxismus durchdrungen.“

Wir wissen, dass Bakunin Marx‘ wissenschaftlichen Fähigkeiten Respekt zollte und sogar damit begann, den ersten Band des „Kapitals“ ins Russische zu übersetzen. Der italienische Anarchist und Freund Carlo Cafiero veröffentlichte seinerseits eine Zusammenfassung desselben Werks.

Umgekehrt hatten Proudhons erstes Buch „Was ist Eigentum?“ (1840) und insbesondere sein großes Werk „System der ökonomischen Widersprüche oder Philosophie des Elends“ (1846) großen Einfluss auf den jungen Marx, auch wenn der undankbare Ökonom kurz darauf seinen Lehrer verspottete und gegen ihn das gehässige „Das Elend der Philosophie“ schrieb.

Trotz ihrer Streitigkeiten verdankte Marx den Ansichten Bakunins viel. Um uns nicht zu wiederholen, wollen wir nur zwei davon in Erinnerung rufen:

Die von Marx verfasste Ansprache zur Pariser Kommune ist aus den später genannten Gründen weitgehend bakunisch inspiriert, wie Arthur Lehnig, der Herausgeber des Bakunin-Archivs, hervorhob: „Es war Bakunin zu verdanken, dass Marx sich, wie bereits gesagt, gezwungen sah, die Parole seiner sozialdemokratischen Mitstreiter ‚Volksstaat‘ zu verurteilen.“

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Marxismus und Anarchismus beeinflussen sich nicht nur gegenseitig. Sie haben einen gemeinsamen Ursprung. Sie gehören derselben Familie an. Als Materialisten glauben wir nicht, dass Ideen schlicht und einfach im Gehirn von Menschen entstehen. Sie spiegeln lediglich die Erfahrungen wider, die die Massenbewegungen durch den Klassenkampf gewonnen haben. Die ersten sozialistischen Schriftsteller, sowohl Anarchisten als auch Marxisten, bezogen ihre Inspiration zunächst aus der großen Französischen Revolution am Ende des 18. Jahrhunderts und dann aus den Bemühungen der französischen Arbeiter ab 1840, sich zu organisieren und gegen die kapitalistische Ausbeutung zu kämpfen.

Nur sehr wenige Menschen wissen, dass es 1840 in Paris einen Generalstreik gab. Und in den folgenden Jahren florierten Arbeiterzeitungen wie zum Beispiel L ‘Atelier. Im selben Jahr – 1840 – der Zufall ist bemerkenswert – veröffentlichte Proudhon seine „Mémoire contra des Eigentums“, und vier Jahre später, 1844, beschrieb der junge Marx in seinen berühmten und lange Zeit unredigierten Manuskripten seinen Besuch bei den Pariser Arbeitern und den lebhaften Eindruck, den diese Handarbeiter auf ihn gemacht hatten. Im Jahr zuvor, 1843, hatte eine außergewöhnliche Frau, Flora Tristan, den Arbeitern die Arbeiterunion gepredigt und eine Tour de France unternommen, um Kontakt mit den Arbeitern in den Städten aufzunehmen.

So tranken Anarchismus und Marxismus zunächst aus derselben proletarischen Quelle. Und unter dem Druck der neuen Arbeiterklasse setzten sie sich dasselbe Endziel, nämlich den kapitalistischen Staat zu stürzen und den Reichtum der Gesellschaft, die Produktionsmittel, den Arbeitern selbst anzuvertrauen. Dies war später die Grundlage des kollektivistischen Abkommens, das zwischen Marxisten und Bakunisten auf dem Kongress der Ersten Internationale von 1869, vor dem Deutsch-Französischen Krieg von 1870, geschlossen wurde. Außerdem ist es bemerkenswert, dass sich dieses Abkommen gegen die letzten Jünger Proudhons (der 1865 starb) richtete, die zu Reaktionären geworden waren. Einer von ihnen war Tolain, der am Konzept des Privateigentums an den Produktionsmitteln festhielt.

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Ich habe vorhin erwähnt, dass die ersten Wortführer der französischen Arbeiterbewegung in gewissem Maße von der großen Französischen Revolution inspiriert waren. Lassen Sie uns etwas ausführlicher auf diesen Punkt zurückkommen.

Im Zentrum der Französischen Revolution standen in der Tat zwei sehr unterschiedliche Arten von Revolutionen oder, wenn man so will, zwei gegensätzliche Machtausprägungen: die eine wurde vom linken Flügel der Bourgeoisie gebildet, die andere von einem Vorproletariat (kleine Handwerker und Lohnarbeiter).

Die erste war autoritär, ja diktatorisch, zentralisiert und unterdrückerisch gegenüber den Unterprivilegierten. Die zweite war demokratisch, föderalistisch und setzte sich aus dem zusammen, was wir heute Arbeiterräte nennen würden, das heißt den 48 Bezirken der Stadt Paris, die im Rahmen der Pariser Kommune und der Volksgesellschaften in den Provinzstädten zusammengeschlossen waren. Ich scheue mich nicht zu sagen, dass diese zweite Macht im Wesentlichen libertär war, gleichsam der Vorläufer der Pariser Kommune von 1871 und der russischen Sowjets von 1917, während die erste Art (wenn auch erst im Nachhinein, im Laufe des 19. Jahrhunderts) „jakobinisch“ getauft wurde. Darüber hinaus ist das Wort falsch, mehrdeutig und künstlich. Es wurde dem Namen eines beliebten Pariser Clubs entnommen, der Gesellschaft der Jakobiner, die selbst aus der Abtei eines Mönchsordens hervorgegangen war, in deren Gebäude der Club untergebracht war. Tatsächlich verlief die Trennlinie des Klassenkampfes zwischen bürgerlichen Revolutionären auf der einen und Unterprivilegierten auf der anderen Seite innerhalb und mitten durch die Gesellschaft der Jakobiner. Einfacher ausgedrückt: Bei ihren Versammlungen gerieten diejenigen ihrer Mitglieder, die die eine oder andere der beiden Revolutionen verehrten, in Konflikt.

In der späteren politischen Literatur wurde das Wort Jakobiner jedoch häufig zur Beschreibung einer revolutionären bürgerlichen Tradition verwendet, die das Land und die Revolution von oben mit autoritären Mitteln lenkte, und das Wort wurde in diesem Sinne sowohl von den Anarchisten als auch von den Marxisten verwendet. Charles Delescluze beispielsweise, der Führer des rechten Mehrheitsflügels im Rat der Pariser Kommune, betrachtete sich selbst als Jakobiner, als Robespierrist.

Proudhon und Bakunin prangerten in ihren Schriften den “jakobinischen Geist” an, den sie zu Recht als politisches Erbe der bürgerlichen Revolutionäre betrachteten. Marx und Engels hingegen hatten einige Mühe, sich von diesem jakobinischen Mythos zu lösen, der durch die “Helden” der bürgerlichen Revolution verherrlicht wurde, darunter Danton (der in Wirklichkeit ein korrupter Politiker und Doppelagent war) und Robespierre (der schließlich ein Diktatorlehrling wurde). Die Libertären ließen sich dank ihrer scharfen antiautoritären Vision vom Jakobinismus nicht täuschen. Sie verstanden ganz klar, dass die Französische Revolution nicht nur ein Bürgerkrieg zwischen der absoluten Monarchie und den bürgerlichen Revolutionären war, sondern etwas später auch ein Bürgerkrieg zwischen dem “Jakobinismus” und dem, was ich der Einfachheit halber “Kommunalismus” nennen werde. Ein Bürgerkrieg, dessen Ergebnis im März 1794 die Niederlage der Pariser Kommune und die Enthauptung ihrer beiden Stadtrichter Chaumette und Hébert war, also der Sturz der Volksmacht, so wie die Oktoberrevolution in Russland mit der Liquidierung der Fabrikräte endete.

Marx und Engels schwankten ständig zwischen Jakobinismus und Kommunalismus. Gleich zu Beginn lobten sie das „Beispiel der rigorosen Zentralisierung in Frankreich im Jahre 1793“. Doch viel später, viel zu spät, im Jahre 1885, erkannte Engels, dass sie sich getäuscht hatten und dass diese Zentralisierung den Weg zur Diktatur Napoleons I. geebnet hatte. Marx schrieb einmal, die Enrages, die Anhänger des linken Ex-Pfarrers Jacques Roux, Sprecher der Arbeiterbevölkerung der Vorstädte, seien die „Hauptvertreter der revolutionären Bewegung“ gewesen. Doch umgekehrt behauptete Engels an anderer Stelle, dass jemand dem Proletariat von 1793 „zumindest von oben hätte helfen können“.

Lenin erwies sich später als viel stärkerer Jakobiner als seine Lehrer Marx und Engels. Ihm zufolge wäre der Jakobinismus „einer der Höhepunkte gewesen, die die unterdrückte Klasse im Kampf um ihre Emanzipation erreicht“. Und er nannte sich gern Jakobiner und fügte immer hinzu: „Ein Jakobiner, der mit der Arbeiterklasse verbunden ist.“

Unsere Schlussfolgerung in diesem Punkt ist, dass die Anarchisten nicht mit den Marxisten ausgekommen wären, wenn sich die Stellvertreter nicht ein für alle Mal von allen jakobinischen Einflüssen befreit hätten.

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Lassen Sie uns nun die wichtigsten Unterschiede zwischen Anarchismus und Marxismus zusammenfassen:

Erstens halten es die Marxisten, obwohl sie der endgültigen Abschaffung des Staates zustimmen, für notwendig, nach einer siegreichen proletarischen Revolution einen neuen Staat zu schaffen, den sie für einen unbestimmten Zeitraum als „Arbeiterstaat“ bezeichnen. Danach, so versprechen sie, würde ein solcher Staat, der manchmal als „Halbstaat“ bezeichnet wird, endgültig absterben. Im Gegensatz dazu wenden die Anarchisten ein, dass der neue Staat aufgrund des staatlichen Eigentums an der gesamten Wirtschaft viel allmächtiger und unterdrückerischer sein würde als der bürgerliche Staat, und dass seine ständig wachsende Bürokratie sich weigern würde, „abzusterben“.

Außerdem sind die Anarchisten etwas misstrauisch gegenüber den Missionen, die die Marxisten der kommunistischen Minderheit der Bevölkerung zuweisen. Würden sie die Heiligen Schriften von Marx und Engels zu Rate ziehen, hätten sie nur allzu gute Gründe, diesbezüglich Zweifel zu hegen. Im Kommunistischen Manifest kann man jedenfalls lesen, dass „die Kommunisten keine von dem Rest des Proletariats getrennten Interessen haben“ und dass „sie konsequent die Interessen der gesamten Bewegung vertreten“. Ihre „theoretischen Konzepte“, schwören die Verfasser des Manifests, „basieren nicht im Geringsten auf Ideen oder Prinzipien, die irgendein Weltreformer erfunden oder entdeckt hat. Sie sind nur der allgemeine Ausdruck der wirksamen Bedingungen eines bestehenden Klassenkampfes, einer historischen Bewegung, die vor unseren Augen abläuft“. Ja, sicher, und hier sind sich die Anarchisten einig. Doch der Satz, den ich jetzt zitieren werde, ist etwas zweideutig und beunruhigend: „Theoretisch haben sie (die Kommunisten) gegenüber der übrigen proletarischen Masse den Vorteil, dass sie die Bedingungen, den Fortschritt und die letztlichen allgemeinen Ergebnisse der proletarischen Bewegung klar verstehen.“

Diese treffende Behauptung könnte durchaus bedeuten, dass die Kommunisten aufgrund eines solchen „Vorteils“ meinen, sie hätten ein historisches Recht, sich die Führung des Proletariats anzueignen. Wenn das so wäre, würden die Anarchisten das nicht mehr billigen. Sie sind nicht der Meinung, dass es eine Avantgarde außerhalb des Proletariats geben kann, und glauben, dass diese sich darauf beschränken sollte, an der Seite oder im Schoß des Proletariats die Rolle unvoreingenommener Berater, „Katalysatoren“ zu spielen, um die Arbeiter bei ihren eigenen Bemühungen zu unterstützen, ein höheres Bewusstseinsniveau zu erreichen.

Dann sind die Anarchisten nicht gerade erfreut, wenn sie von Zeit zu Zeit beobachten, dass die Marxisten durchaus bereit sind, die Mittel und Kunstgriffe der bürgerlichen Demokratie zu ihrem Vorteil zu nutzen. Sie nutzen nicht nur bereitwillig die Wahl, die sie für einen der besten Wege halten, die Macht zu ergreifen, sondern es kommt auch vor, dass sie sich daran erfreuen, schmutzige Wahlbündnisse mit liberalen oder radikalen bürgerlichen Parteien zu schließen, wenn sie meinen, dass es ihnen ohne solche Bündnisse nicht gelingen wird, Parlamentssitze zu gewinnen. Sicherlich haben die Anarchisten keine metaphysische Abscheu vor der Wahlurne, wie man sich allzu leicht einbildet. Proudhon wurde einmal in die Nationalversammlung von 1848 gewählt; ein anderes Mal unterstützte er die Kandidatur Raspails, eines fortschrittlichen Arztes, für die Präsidentschaft der Republik. Später jedoch, unter dem Zweiten Kaiserreich, riet er den Arbeitern davon ab, Kandidaten bei den Wahlen aufzustellen. Aber für ihn war es eine einfache Frage der Gelegenheit: Er missbilligte jeden Treueeid auf das kaiserliche Regime. Einmal vermieden es die spanischen Anarchisten, eine strikte Haltung gegen die Teilnahme an den Wahlen der Frente Popular im Februar 1936 einzunehmen. Doch von diesen seltenen Ausnahmen abgesehen, empfehlen die Anarchisten ganz andere Wege, um den kapitalistischen Gegner zu besiegen: direkte Aktionen, Gewerkschaftsaktionen, Arbeiterautonomie, Generalstreik.

Kommen wir nun zum Dilemma: Verstaatlichung der Produktionsmittel oder Arbeiterkontrolle? Auch hier weichen Marx und Engels dem Thema aus. Im Kommunistischen Manifest von 1848, das direkt vom französischen Staatssozialisten Louis Blanc inspiriert war, verkündeten sie ihre Absicht, „alle Produktionsmittel in den Händen des Staates zu zentralisieren“. Aber mit dem Wort Staat meinten sie das „in einer führenden Klasse organisierte Proletariat“. Warum um alles in der Welt nennen sie dann eine solche proletarische Organisation Staat? Und warum bereuen sie es auch viel später und fügen im Juni 1872 ein Vorwort zu einer Neuauflage des Manifests hinzu, in dem sie ihren summarischen Etatismus von 1848 revidieren und sich auf die Ansprache über die Kommune von 1871 beziehen, in der es fortan um „Selbstverwaltung der Produzenten“ geht? Zweifellos verspürten sie die Notwendigkeit, dem anarchistischen Flügel der Internationale dieses Zugeständnis zu machen.

Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Marx die Funktionsweise der Arbeiterkontrolle nie im Detail untersucht hat, während Proudhon ihr seitenweise gewidmet hat. Letzterer, der sein Leben als Arbeiter begonnen hatte, wusste, wovon er sprach; er hatte die im Laufe der Revolution von 1848 entstandenen „Arbeiterassoziationen“ aufmerksam beobachtet. Die Gründe für Marx‘ Haltung liegen wahrscheinlich darin, dass sie von Verachtung geprägt war und dass er die Frage für „utopisch“ hielt. Heute sind es die Anarchisten, die die Arbeiterkontrolle als erste wieder auf die Tagesordnung gesetzt haben, und seitdem ist sie so in Mode gekommen, dass sie seitdem von jedermann konfisziert, rehabilitiert und verändert wurde.

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Erinnern wir uns nun daran, wie Anarchisten und Marxisten seit ihrer politischen Entstehung miteinander in Konflikt geraten sind.

Das erste Scharmützel wurde von Marx und Engels gegen Max Stirner in ihrem zweitklassigen Buch „Deutsche Ideologie“ angezettelt. Es beruht auf einem gegenseitigen Missverständnis. Stirner betont nicht deutlich genug, dass er über seine Verherrlichung des Ichs, des Individuums als „Einzigen“, hinaus den freiwilligen Zusammenschluss dieses „Einzigen“ mit anderen befürwortet, das heißt eine neue Art von Gesellschaft, die auf föderativer freier Wahl und dem Recht auf Sezession beruht – eine Idee, die später von Bakunin und schließlich von Lenin selbst bei der Diskussion der nationalen Frage aufgegriffen wurde. Marx und Engels ihrerseits missverstanden Stirners Tiraden gegen den Kommunismus, die sie für reaktionär inspiriert hielten, während Stirner in Wirklichkeit gegen eine ganz bestimmte Art des Kommunismus wetterte, nämlich den „rohen“ Staatskommunismus der utopischen Kommunisten seiner Zeit, wie Weitling in Deutschland und Cabet in Frankreich, denn Stirner schätzte zu Recht, dass diese Art von Kommunismus die individuelle Freiheit gefährdete.

Als nächstes folgte, wie bereits erwähnt, Marx’ wütender Angriff auf Proudhon, teilweise aus denselben Gründen, nämlich diesen: Proudhon pries begrenztes persönliches Eigentum, insofern er darin ein Maß an persönlicher Unabhängigkeit verstand. Was Marx nicht begriff, war, dass Proudhon sich in der Großindustrie, mit anderen Worten im kapitalistischen Sektor, klar und deutlich auf die Seite des Kollektiveigentums stellte. Hat er in seinen Notizbüchern nicht bemerkt, dass „die Kleinindustrie ein ebenso dummes Ding ist wie die Kleinkultur“? Für die moderne Großindustrie ist er entschiedener Kollektivismus. Was er Arbeitergesellschaften nennt, spielt in seinen Augen eine beträchtliche Rolle, nämlich die Verwaltung der großen Arbeitsinstrumente wie der Eisenbahnen, der großen Fertigungs-, Bergbau-, Metallurgie-, Seeproduktion usw.

Andererseits plädierte Proudhon am Ende seines Lebens in „Die politische Kraft der arbeitenden Klasse“ für die völlige Trennung der Arbeiterklasse von der bürgerlichen Gesellschaft, das heißt für den Klassenkampf. Das hinderte Marx jedoch nicht daran, die Unaufrichtigkeit zu besitzen, den Proudhonismus als kleinbürgerlichen Sozialismus zu bezeichnen.

Kommen wir nun zu dem heftigen und verabscheuungswürdigen Streit zwischen Marx und Bakunin im Schoß der Ersten Internationale. Auch hier gab es in gewissem Maße ein Missverständnis. Bakunin unterstellte Marx schreckliche autoritäre Pläne, einen Drang, die Arbeiterbewegung zu beherrschen, dessen Züge er wahrscheinlich etwas übertrieb. Aber noch erstaunlicher ist, dass sich Bakunin dabei dennoch als Prophet erwies. Er hatte eine sehr klare Vision einer fernen Zukunft. Er sah eine „rote Bürokratie“ auf der Bildfläche erscheinen und ahnte gleichzeitig die Tyrannei, die eines Tages die Führer der Dritten Internationale über die weltweite Arbeiterbewegung ausüben würden. Marx konterte, indem er Bakunin auf die niederträchtigste Art verleumdete und den Kongress von La Haye im September 1872 dazu brachte, für den Ausschluss der Bakuninisten zu stimmen.

Von da an waren die Verbindungen zwischen Anarchismus und Marxismus unterbrochen: ein verheerendes Ereignis für die Arbeiterklasse, da jede der beiden Bewegungen den theoretischen und praktischen Beitrag der anderen benötigte.

In den 1880er Jahren scheiterte der Versuch, eine anarchistische Internationale im Skelett zu gründen. Es mangelte zwar nicht an gutem Willen, aber die Internationale war mehr oder weniger vollständig von der Arbeiterbewegung isoliert. Zur gleichen Zeit entwickelte sich der Marxismus in Deutschland mit dem Wachstum der Sozialdemokratie und in Frankreich mit der Gründung der Arbeiterpartei von Jules Guesde rasch.

Später schlossen sich die verschiedenen sozialdemokratischen Parteien zusammen und gründeten die Zweite Internationale. Auf ihren Kongressen kam es zu heftigen Auseinandersetzungen mit den Libertären, die es geschafft hatten, an diesen Konferenzen teilzunehmen. In Zürich übte die niederländische libertäre Sozialistin Domela Nieuwenhuis 1893 in ebenso heftigen wie glühenden Worten Kritik an der deutschen Sozialdemokratie und wurde dafür mit Buhrufen empfangen. In London beschimpften und verjagten 1896 Marx‘ eigene Tochter, Frau Aveling, und der französische Sozialistenführer Jean Jaurès die wenigen Anarchisten, die es als Delegierte verschiedener Arbeiterräte geschafft hatten, in das Kongressgelände einzudringen. Freilich hatte der anarchistische Terrorismus, der zwischen 1890 und 1895 in Frankreich wütete, nicht wenig zur hysterischen Ablehnung der Anarchisten beigetragen, die von da an als „Banditen“ betrachtet wurden. Diese ängstlichen und legalistischen Reformer waren nicht in der Lage, die revolutionären Motive der Terroristen zu verstehen und ihren Rückgriff auf Gewalt als eine Form des lauten Protests gegen eine verabscheuungswürdige Gesellschaft.

Von 1860 bis 1914 spuckten die deutsche Sozialdemokratie und (noch mehr) die schwere Maschinerie der deutschen Arbeiterräte Anarchismus aus: Selbst Kautsky, der sich zu einer Zeit für Massenstreiks aussprach, wurde von den Bürokraten verdächtigt, ein „Anarchist“ zu sein. In Frankreich war das Gegenteil der Fall. Jaurès’ wahlpolitischer und parlamentarischer Reformismus stieß die fortschrittlichen Arbeiter so sehr ab, dass sie an der Gründung einer sehr militanten revolutionären syndikalistischen Organisation teilnahmen, der denkwürdigen CGT der Jahre vor 1914. Ihre Pioniere, Fernand Pelloutier, Emile Pouget und Pierre Monatte, kamen aus der anarchistischen Bewegung.

Es bedurfte lediglich der russischen und später auch der spanischen Revolution, um zwischen Anarchismus und Marxismus tatsächlich eine Kluft entstehen zu lassen, die nicht nur ideologischer, sondern auch besonders blutiger Natur sein sollte.

Zum Abschluss dieser Betrachtungen zur Geschichte der Beziehungen zwischen Anarchismus und Marxismus wollen wir noch Folgendes hinzufügen:

1) Bestimmte Marxologen, wie etwa Maximilian Reubel in Frankreich, sind bis zu einem gewissen Grad tendenziös, wenn sie Marx als „Libertären“ ausgeben;

2) Einige sektiererische und engstirnige Anarchisten wie etwa Gaston Leval in Frankreich sind zu einem gewissen Grad vor Leidenschaft geblendet, wenn sie Marx hassen, als wäre er der Teufel.

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Und wie sieht es nun mit der Gegenwart aus?

Ohne Zweifel findet heute eine Renaissance des libertären Sozialismus statt. Ich muss Sie wohl kaum daran erinnern, wie sich diese Renaissance im Mai 1968 in Frankreich ereignete. Es war der spontanste, unerwartetste und am wenigsten vorbereitete Aufstand. Ein starker Wind der Freiheit wehte durch unser Land, so verheerend und gleichzeitig so kreativ, dass nichts mehr genau so bleiben konnte, wie es vorher existierte. Das Leben hat sich verändert, oder, wenn Sie so wollen, wir haben das Leben verändert. Aber eine ähnliche Renaissance fand auch im allgemeinen Kontext einer Renaissance der gesamten revolutionären Bewegung statt, insbesondere unter der Studentenbevölkerung. Aus diesem Grund gibt es kaum noch wasserdichte Barrieren zwischen den libertären Bewegungen und denen, die behaupten, „Marxisten-Leninisten“ zu sein. Es gibt sogar eine gewisse nichtsektiererische Durchlässigkeit zwischen diesen verschiedenen Bewegungen. Junge Genossen in Frankreich wechseln von „autoritären“ marxistischen Gruppen zu libertären Gruppen und umgekehrt. Ganze Maoistengruppen spalten sich unter dem libertären Einfluss auf oder werden von der libertären Ansteckung angezogen. Sogar die kleinen trotzkistischen Gruppen entwickeln unter dem Einfluss libertärer Schriften und Theorien bestimmte Ansichten weiter und geben einige ihrer Vorurteile auf. Leute wie Jean-Paul Sartre und seine Freunde legen in ihrer Monatszeitschrift heute anarchistische Ansichten dar, und einer ihrer jüngsten Artikel trug den Titel „Adieu à Lenin“. Natürlich gibt es immer noch einige autoritäre marxistische Gruppen, die besonders antianarchistisch sind, genauso wie es immer noch anarchistische Gruppen gibt, die gewaltsam antimarxistisch bleiben.

In Frankreich befindet sich die Organisation Libertaire Communiste (OCL) an der Grenze zwischen Anarchismus und Marxismus. Mit dem klassischen Anarchismus hat sie die Zugehörigkeit zur antiautoritären Strömung gemeinsam, die auf die Erste Internationale zurückgeht. Mit den Marxisten hat sie aber auch die Tatsache gemeinsam, dass beide entschlossen auf dem Gebiet des proletarischen Klassenkampfs und des Kampfes zum Sturz der bürgerlichen Kapitalistenmacht Stellung beziehen. Einerseits bemühten sich die libertären Kommunisten, alles Konstruktive am anarchistischen Beitrag zur Vergangenheit wiederzubeleben (ich muss nebenbei erwähnen, dass dies mein Ziel war, als ich das vorhergehende Buch „Anarchismus“ und die anarchistische Anthologie in vier Taschenbuchbänden unter dem Titel „Weder Gott noch Meister“ veröffentlichte). Andererseits lehnten die libertären Kommunisten jene Elemente des Erbes von Marx und Engels nicht ab, die ihnen noch immer gültig und fruchtbar und insbesondere für die Erfordernisse der Gegenwart relevant erschienen.

Ein Beispiel dafür ist der Begriff der Entfremdung in den Manuskripten des jungen Marx von 1844, der gut zum anarchistischen Konzept individueller Freiheit passt. Ähnliches gilt für die Behauptung, die Emanzipation des Proletariats müsse das Werk des Proletariats selbst sein und nicht das von Stellvertretern, ein Gedanke, der sowohl im Kommunistischen Manifest als auch in seinen späteren Kommentaren und in den Resolutionen des Kongresses der Ersten Internationale zu finden ist. Dasselbe gilt für die Offenbarungstheorie des Kapitalismus, die auch heute noch einer der Schlüssel zum Verständnis der Funktionsweise der kapitalistischen Maschinerie ist. Dasselbe gilt schließlich für die berühmte Methode der materialistischen und historischen Dialektik, die noch immer einen der roten Fäden bildet, die das Verständnis vergangener und gegenwärtiger Ereignisse verbinden. Eine notwendige Bedingung ist jedoch: Diese Methode darf nicht starr und mechanisch angewendet werden, und auch nicht als Ausrede, nicht zu kämpfen, unter dem falschen Vorwand, dass die materiellen Grundlagen für eine Revolution fehlten, wie es die Stalinisten in Frankreich dreimal 1936, 1945 und 1968 demonstrierten. Außerdem darf der historische Materialismus nicht auf einen einfachen Determinismus reduziert werden; die Tür muss für den individuellen freien Willen und die revolutionäre Spontaneität der Massen weit offen stehen.

Wie der libertäre Historiker A. E. Kaminski in seinem hervorragenden Buch über Bakunin schrieb, ist eine Synthese von Anarchismus und Marxismus nicht nur notwendig, sondern unvermeidlich. „Die Geschichte“, fügt er hinzu, „bringt ihre Kompromisse selbst hervor.“

Ich möchte hinzufügen – und das wird auch meine eigene Schlussfolgerung sein – dass ein libertärer Kommunismus als Ergebnis einer solchen Synthese ohne Zweifel die tiefsten Wünsche (auch wenn sie sich dieser manchmal noch nicht ganz bewusst sind) der fortschrittlichen Arbeiter, der sogenannten “Arbeiterlinken”, viel besser zum Ausdruck bringen würde als der degenerierte autoritäre Marxismus oder der überholte und versteinerte Anarchismus alten Stils.